Memoria del 24 Aprile - Relazione del Prof. Marco Impagliazzo  (Akhtamar) 

Sono onorato di prendere la parola in questa memoria così importante per il popolo armeno che ricorda, proprio in questo 24 aprile, una delle pagine più tristi e amare della sua storia. Siamo qui per ricordare. Quello che mi sembra importante, e forse anche nuovo, e che abbiate invitato a parlare di questa pagina buia della storia del Novecento un non armeno. Non sono certo il primo non armeno ad avere studiato il massacro degli armeni nell’Impero ottomano durante la prima guerra mondiale. Spero anche di non esser l’ultimo. Ritengo, infatti, che questa memoria, che oggi celebriamo, debba uscire sempre di più dall’universo armeno e diventare patrimonio di tutti. La storia del massacro di più di un milione di armeni  e di altri cristiani da parte del governo “giovane turco” iniziata il 24 aprile del 1915, appartiene all’intera umanità. Si tratta di una tragedia che ha avuto un significato decisivo nella storia di un popolo, ma è al tempo stesso una delle “questioni” centrali del XX secolo. Gli storici, infatti, si sono trovati alle prese con varie tragiche “questioni” nel Novecento. Tra queste, la prima in termini cronologici, è la “questione armena”.

            E’ una “questione” troppe volte dimenticata, anche se non è stato sempre così. All’inizio dei massacri gli Alleati, in una dichiarazione congiunta, usarono per la prima volta nella storia l’espressione “crimine contro l’umanità”. Allora dichiararono:

“davanti a questo nuovo crimine della Turchia contro l’umanità e la civiltà i governi alleati portano pubblicamente a conoscenza della Sublime Porta che riterranno personalmente responsabili i membri del governo turco assieme a quei funzionari che avranno partecipato a questi massacri”.

Tale dichiarazione fu di grande rilievo soprattutto in prospettiva della creazione di una nozione nuova nel quadro del diritto internazionale con l’introduzione dell’espressione “crimini contro l’umanità”. Questa nozione servirà in seguito come punto di riferimento giuridico per perseguire gli alti dirigenti nazisti durante il processo di Norimberga. Il massacro degli armeni fu dunque considerato un crimine contro l’umanità. La bibliografia a questo proposito, soprattutto da parte armena, è sconfinata. A essa si affiancano quella francese, che è molto vasta, e quelle sovietica e anglosassone. Tuttavia il libro che più ha reso popolare in Occidente la drammatica epopea armena negli anni tra le due guerre, è un romanzo. Si tratta dell’opera del tedesco Franz Werfel, I quaranta giorni del Mussa Dagh,sulla resistenza di un gruppo di 4.000 armeni nei mesi di agosto e settembre del 1915 su una montagna del sangiaccato di Alessandretta.

Recentemente in Italia è uscito un bel volume di Flavia Amabile e Marco Tosatti, La vera storia del Mussa Dagh, per le edizioni Guerini, che riprende quella vicenda soprattutto da un punto di vista documentario e la riporta all’attenzione del grande pubblico. Sono opere importanti, che fanno sì che questo crimine contro l’umanità non sia dimenticato e soprattutto hanno il valore di renderlo comprensibile ai più. Ma come non dimenticare di fronte alla storia incalzante del presente? Come non dimenticare quando la stagione dei testimoni si sta concludendo con la scomparsa della gran parte di quelli che hanno assistito al massacro? E’ una grande sfida che si pone oggi alla memoria e all’educazione delle giovani generazioni. Quella del genocidio non può sembrare una vecchia storia a giovani desiderosi di sentimenti e di esperienze nuove?

Qui si apre il compito della storia, quello di ricostruire, raccogliere documenti, ricordare e interpretare. Ma c’è anche bisogno di altri strumenti per trasmettere la memoria. Il romanzo di Werfel lo è stato tra le due guerre. C’è bisogno di una nuova capacità narrativa. Pochi mesi fa, sempre in Italia, sono uscite le memorie di Varvar Tachdjian, curate dalla figlia Alice, dal titolo Pietre sul cuore, Sperling e Kupfer. E’ un libro importante perché dà voce, sedurre dopo la morte, a una donna sopravvissuta al massacro, la cui figlia oggi vive nel nostro paese. Siamo entrati in una stagione in cui finiscono i sopravvissuti di quella tragedia. Tanto tempo è passato ormai. Ma è importante che queste voci continuino a parlare di quello che è accaduto.

Un’iniziativa importante, a questo proposito, è l’edizione in italiano  del film “Ararat” (nei cinema da oggi) del regista Atom Egoyan che narra, attraverso i ricordi dei protagonisti, le vicende dei sopravvissuti ai massacri. C’è il problema, infatti, di rendere più popolare questa vicenda. Meno per gli addetti ai lavori che continuamente si trovano a contatto con storiografie diverse che affermano o negano il genocidio. Non è questa la sede per entrare in questo dibattito. Mi chiedo però se non è il caso di scavare ancora nella tragedia del popolo armeno per recuperare i tanti frammenti ancora dispersi, come ho detto per il libro di Alice.

Ci sono tante finestre da aprire su quei fatti. Personalmente ho cercato di farlo attraverso il manoscritto di un padre domenicano, Jacques Rhetoré, che si è trovato, suo malgrado, ad osservare e registrare la storia di questo massacro dall’angolo visuale di una delle cittadine più importanti per i cristiani in Anatolia, Mardin. Dalle finestre della casa religiosa dove era ospite a Mardin, dopo essere stato allontanato dai turchi da Mossul dove era missionario, poté vedere con i suoi occhi e ascoltare tanti testimoni sui massacri che furono perpetrati dal governo giovane turco a partire dal 1915.

Pubblicando le sue Memorie ho voluto aprire una finestra, certo molto parziale, sulla vicenda di cui discutiamo oggi. Ma credo che ci sia bisogno di aprirne tante altre, perché questa è una storia che riguarda tutti e che va conosciuta di più e meglio, soprattutto in Italia. Questa finestra sul massacro (come ho intitolato il volume) si basa su un testo inedito sui massacri degli armeni e degli altri cristiani in Turchia, le Memorie del missionario domenica­no francese Jacques Rhétoré, «Les Chrétiens aux bétes», con il sot­totitolo, Souvenirs de la guerre sainte proclamée par les Turcs con­tre les Chrétiens, en 1915. Il manoscritto co­stituisce un'impressionante testimonianza delle vicende storiche che portarono all'eliminazione di gran parte della popolazione cristiana dell' Anatolia durante la prima guerra mondiale. Il popolo armeno è coinvolto in primo piano nella per­secuzione, negli spostamenti forzosi, nella deportazione, nei massa­cri, ma la tragedia tocca tutte le comunità cristiane dell'impero, tal­volta in maniera sostanziosa. È quello che emerge dalle Me­morie di padre Rhétoré.

Indubbiamente gli armeni sono le vittime principali del massacro: il timore dei turchi è indirizzato verso di lo­ro e contro eventuali tentativi di creazione di uno Stato armeno. Tuttavia per compiere un'azione di questo tipo non basta l'apparato di cui il governo «giovane turco» può disporre, occorre mobilitare le masse, che si muovono più su una serie di motivazioni «religio­se», islamiche o anticristiane, che a partire dal nazionalismo turco. A livello di base la distinzione tra cristiani delle diverse comunità (e tra esse gli armeni) non è sempre così forte nella coscienza popola­re. Gli armeni, poi, hanno tenuto viva la memoria della strage a dif­ferenza delle altre comunità colpite.

 

Gli armeni nell’Impero ottomano

Gli armeni erano, insieme ai greci ortodossi, l'altra grande comunità cristiana dell'impero. Il suo responsabile civile era il patriarca, la cui sede è ancora oggi nel quartiere di Kum Kapi. Accanto al patriarcato esisteva un corpo rappresentativo: l'Assemblea nazionale armena. Sebbene i suoi rap­presentanti fossero eletti da tutte le parti dell'impero, l'Assemblea era soprattutto rappresentativa delle classi ricche di Istanbul. Inoltre, va aggiunto che il capo supremo della Chiesa, il catholicos, risiedeva in Armenia, mentre in Cilicia si trovava l'altro catholicos. Quello ar­meno era stato il secondo millet a essere riconosciuto dagli ottomani nel 1461, l'Ermeni Millet. La Chiesa armena, come quella ortodossa, possedeva un gran numero di beni fondiari ed era uno dei maggiori proprietari dell'impero. Gli armeni, nonostante le difficili condizioni delle comunità all'interno del paese, la forte pressione fiscale eserci­tata nei loro confronti, il generale sistema di ineguaglianza che li col­piva in quanto appartenenti a una comunità non musulmana, aveva­no comunque raggiunto un forte grado di integrazione nell'impero.

Tale integrazione aveva anche suscitato, soprattutto verso la fine dell' Ottocento, una certa vivacità politica in alcuni elementi della comunità e la richiesta di riforme del sistema giuridico, politico e fi­scale dell'impero. In alcuni casi questa politicizzazione portò anche a sollevazioni popolari come nel caso dei montanari di Sassoun nel 1894 che si ribellarono a imposizioni fiscali sempre più pesanti. Questa insurrezione fu soffocata nel sangue dai turchi con la com­plicità dei curdi. Nel mese di ottobre 1895 una manifestazione di 4.000 armeni, che si dirigevano verso la Sublime Porta, la sede del governo otto mano, per presentare una petizione sul massacro di Sassoun e per segnalare le condizioni difficili in cui vivevano le po­polazioni armene delle province, fu interrotta dalla polizia e, dopo un primo scambio di colpi d'arma da fuoco, finì in una carneficina di armeni. Era la prima volta nella storia ottomana che una mino­ranza osava affrontare le autorità centrali nella capitale dell'impero. Cominciò da allora un periodo di forte instabilità e pericolo per tut­te le comunità armene della Turchia. Tra l'ottobre 1895 e il gennaio 1896 nelle sei province dell'interno dove vivevano comunità armene vennero eseguiti rappresaglie e massacri. A questi attacchi dell'eser­cito turco seguirono insurrezioni armene in diversi luoghi del paese e anche a Istanbul) dove in un'azione di guerriglia fu occupata la Banca Ottomana, bastione della finanza europea.

Gli armeni vissero allora due anni difficili che provocarono due conseguenze: una forte diffidenza armena verso il governo ottomano e, più in generale, l'idea che questa minoranza avrebbe prima o poi lavorato per la separazione dall'impero. La vivacità delle correnti na­zionalistiche che percorrevano la comunità armena, l'interesse mo­strato per essa dalle potenze europee (anche se non ci furono prote­ste energiche per i massacri del 1895-1896) la candidavano a essere una potenziale minaccia per l'unità ottomana.

L'inizio della persecuzione

Nel marzo 1915, le relazioni tra i 150.000 armeni di Istanbul e il governo «giovane turco» si erano pesantemente deteriorate. Il 24 aprile un ordine del Ministero dell'Interno dava il via a una vasta opera­zione di polizia a Istanbul, con lo scopo di arrestare l' élite della co­munità armena: intellettuali, politici, medici, ecclesiastici, avvocati sospetti di sentimenti nazionalisti o ostili al comitato Unione e Pro­gresso. Venivano perquisite le loro case, le scuole, le chiese e lo stes­so patriarcato, alla ricerca delle prove di una congiura. La rivolta di Van, dov'era governatore il cognato di Enver, Tahir Djevdet, servì come pretesto per decapitare l'élite armena della capitale. Migliaia di armeni furono catturati e incarcerati; nella sola Istanbul 2.345 persone in vista furono arrestate. A chi rivolgersi per chiedere protezione nel confronti di queste misure prese dal governo ottomano?

Il referente tradizionale delle denunce armene erano state le lega­zioni europee; ma ora i contatti risultavano interrotti a causa della guerra. [Il patriarca armeno, Zaven, che era stato vescovo di Diyar­bakir, era intervenuto presso i ministri ottomani, finché tutte le porte non gli si erano chiuse innanzi. Intervenne an­che presso l'ambasciatore tedesco Hans Freiherr von Wangenheim, che rifiutò di assumere la protezione ufficia­le della comunità armena dinanzi alle autorità ottomane. Secondo l'ambasciatore americano Morgenthau, questa posizione del collega tedesco era coerente con la visione politica del suo paese rispetto al futuro dell'impero turco]. Per gli armeni, per l'autorità ecclesiastica armena, non esisteva più la possibilità di servirsi dell'appoggio di un qualche paese straniero -eccetto gli Stati Uniti -nel far valere le proprie denunce presso il governo ottomano, che ridimensionava l'accaduto e rassicurava i propri interlocutori. Nel contempo, però, il ministro dell'Interno, Talaat, in un memorandum del 26 maggio 1915 domandava al gran visir di far promulgare al governo una leg­ge speciale che autorizzasse la deportazione. Il memorandum fu fir­mato dal gran visir il 29 maggio, mentre il gabinetto ne discusse il giorno successivo approvandolo sotto il titolo di Legge provvisoria di deportazione.

La legge autorizzava i comandanti delle forze ar­mate, ma anche dei corpi d'armata fino ai responsabili delle guarni­gioni locali, a ordinare la deportazione di gruppi di popolazione so­spettati di spionaggio, di tradimento, oppure nel caso di necessità militari. Questa legge, approvata dal gabinetto, non sarà mai discus­sa e promulgata dal Parlamento ottomano, come invece esigeva l'ar­ticolo 36 della Costituzione. Paradossalmente, la Legge provvisoria di deportazione, mai approvata dal Parlamento, fu da questo abro­gata solo nel dopoguerra, il 4 novembre 1918, per evidente incostituzionalità. Una legge supplementare, promulgata il 10 giugno 1915, conteneva invece istruzioni sul modo di registrare i beni dei deportati. Questo sarà un altro grande problema delle deportazioni. Un clima di disperazione si respirava, in quei mesi di aprile e maggio, tra i responsabili ecclesiastici armeni. Il catholicos di Cilicia, Sahak, scriveva al patriarca Zaven, in conclusione del suo rapporto: «I miei dodici anni di ministero mi paiono un'eternità di dolore e di tormento. Se non fossi cristiano, maledirei il giorno in cui sono nato, o piuttosto quello in cui sono stato chiamato a funzioni così cariche di responsabilità».

In questa situazione il patriarca armeno si rivol­se a un'altra autorità religiosa, con cui tradizionalmente non aveva avuto buoni rapporti, il delegato apostolico, cioè il rappresentante del papa a Istanbul, che non godeva di alcuno statuto diplomatico. Si trattava di un vescovo italiano, da poco giunto nella capitale otto­mana, mons. Angelo Maria Dolci, trovato si a fronteggiare la scomparsa della presenza francese che, da secoli, aveva rappresenta­to gli interessi dei cattolici nell'impero ottomano. La Santa Sede fin dal pontificato di Leone XIII aveva cercato di porre le basi per una nuova politica verso la Sublime Porta. Ma si era scontrata con il veto francese. Questa politica venne ripresa e rafforzata da Benedetto XV e dal suo segretario di Stato, il cardinale Gasparri, dopo la soppressione del regime delle capitolazioni che po­neva fine, tra l'altro, alle protezioni europee sui cristiani. La Santa Sede aveva nell'impero ottomano tre delegazioni apostoliche: a Co­stantinopoli, in Siria-Libano, in Mesopotamia-Kurdistan. Le comu­nicazioni con la Santa Sede sono molto difficili e si snodano attra­verso un complicato canale diplomatico: dalle rive del Bosforo si co­munica con il Vaticano passando attraverso la nunziatura di Vienna. Il delegato apostolico Dolci nel maggio 1915, pochi giorni dopo l’arresto di più di 2.000 armeni, comincia ad avere notizia che qual­cosa sta avvenendo contro gli armeni non soltanto nella capitale, ma anche nel resto dell'impero. Sono notizie confuse e frammenta­rie, ma l'allarme serpeggia tra i cristiani della capitale. Monsignor Dolci comincia a impegnarsi per difendere gli armeni cattolici, an­che se da Roma non sono ancora giunte istruzioni precise.

È molto significativo che, mentre la situazione armena si faceva sempre più delicata, il pa­triarca gregoriano invii, nel luglio 1915, il suo vicario da monsignor Angelo Dolci per comunicargli alcune notizie dettagliate sui massa­cri, tra cui quello di Mardin, nel quale sono rimasti vittima anche molti cattolici. Il prelato cerca di contattare le autorità ottomane ma, non avendo uno statuto diplomatico, ogni intervento incontra molte difficoltà. D'altra parte il delegato trova negativo l'atteggiamento delle amba­sciate di Germania e di Austria -Ungheria presso le quali è intervenu­to tentando di coinvolgerle in difesa degli armeno-cattolici.

L'atteggiamento della Santa Sede e del suo delegato a Istanbul durante gli anni dei massacri degli armeni e degli altri cristiani è sta­to di recente ricostruito, sulla base di documenti vaticani inediti e di fonti diplomatiche francesi, da Andrea Riccardi. La ricostruzione dell'azione vaticana a proposito di questa tragedia offre un ulteriore aspetto della vicenda, poiché non rappresenta soltanto l'atteggia­mento delle diverse diplomazie con cui la Santa Sede viene a contat­to, ma riflette singolarmente il vissuto delle varie comunità cristiane durante la persecuzione.

La documentazione raccolta da Riccardi ci consente di vedere dall'interno uno spaccato unico di questi anni difficili: dalle soffe­renze di tanti cristiani all'impotenza delle potenze occidentali, al ci­nismo dei più alti responsabili della politica turca. L'opera di monsi­gnor Angelo Dolci, per quel che risulta dai documenti vaticani, ap­pare instancabile nel perorare la causa dei cristiani in Turchia, men­tre da Roma il sostegno che giunge da Benedetto XV, dal segretario di Stato, cardinale Gasparri, e dal segretario degli Affari Ecclesiasti­ci Straordinari, Eugenio Pacelli è tota­le. I documenti danno conto delle tante testimonianze oculari di scampati o di persone ben informate che giungono tra il 1915 e il 1916 alla delegazione apostolica per descrivere le sofferenze dei cri­stiani, le stragi e le deportazioni subite. Il delegato non manca di informare Roma ogni volta che può. I suoi dispacci allarmanti di­mostrano, nonostante la frammentarietà delle notizie che giungono al rappresentante della Santa Sede, le prove dell'esistenza di un pia­no del governo ottomano contro i cristiani in Turchia.

Tra i testimoni che si recano alla delegazione vaticana, oltre ai rappresentanti ufficiali delle comunità cristiane, ci sono anche i mis­sionari che da anni condividono la vita di quelle comunità cristiane nei villaggi e nelle cittadine dell' Anatolia orientale, della Mesopota­mia e del Medio Oriente.

Le descrizioni dei missionari sul destino degli scampati ai massacri sono molto simili, a tratti uguali, a quelle riportate da padre Rhétoré nelle sue Memorie. Marce senza senso, senza meta e senza tregua a cui sono costretti i deportati. I superstiti costretti ad abbandonare tutto il loro avere, case, proprietà, denaro, e forzati a partire per l'interno. Accompagnati per lo più da gendarmi brutali, migrano di villaggio in villaggio, di pianura in pianura, senza tregua, sempre verso destinazione ignota.

In pochi mesi queste notizie circostanziate fanno sì che il dele­gato sia in grado di tracciare un quadro complessivo di ciò che sta av­venendo ai cristiani in Turchia. In agosto le trasmette a Roma e in bre­ve tempo riceve un forte incoraggiamento dal cardinale Gasparri per l'opera che sta compiendo nella ricerca di vie per salvare le comunità cristiane dai massacri. Contemporaneamente la Santa Sede decide di intervenire direttamente con una lettera del papa al sultano. «Que­sto gesto», ha scritto Andrea Riccardi, «rappresenta un avviso al go­verno turco, che la Chiesa cattolica e l'opinione pubblica sono decise a non lasciare gli armeni soli». Benedetto XV così scrive a Mehemet V:

“Ci giunge dolorosissima l'eco dei gemiti di tutto un popolo, il quale nei vasti domini ottomani è sottoposto a inenarrabili sofferenze. La nazione armena ha già veduto molti dei suoi figli mandati al patibolo, moltissi­mi, tra i quali non pochi ecclesiastici e anche qualche Vescovo, incarce­rati o inviati in esilio. Ci vien riferito che intere popolazioni di villaggi e di città sono costrette ad abbandonare le loro case per trasferirsi con in­dicibili stenti e patimenti in lontani luoghi di concentrazione, nei quali oltre le angosce morali debbono sopportare le privazioni della più squal­lida miseria e le torture della fame. Noi crediamo, Sire, che tali eccessi avvengano contro il volere del Governo di Vostra Maestà. Ci rivolgia­mo, pertanto, fiduciosi a Vostra Maestà e ardentemente la esortiamo di volere, nella Sua magnanima generosità, avere pietà e intervenire a favo­re di un popolo, il quale, per la religione medesima, che professa, è spin­to a mantenere la fedele sudditanza verso la Persona della stessa Maestà Vostra. Se vi sono tra gli armeni traditori o colpevoli di altri delitti, che essi siano legalmente giudicati e puniti. Ma non permetta Vostra Mae­stà, nell'altissimo Suo sentimento di giustizia, che nel castigo siano tra­volti gl'innocenti e anche sui traviati scenda la Sovrana Sua clemenza. Dica Vostra Maestà l'invocata e possente Sua parola di pace e di perdo­no e la nazione Armena, resa sicura da violenze e da rappresaglie, bene­dirà, al nome augusto del suo Protettore.”

Il passo di Benedetto XV è deciso e mostra, nonostante la delicatez­za della questione, una ferma volontà del papa di far sentire la sua voce su questa vicenda che lo ha "inorridito». Il papa, soprattutto, cerca di spingere il sultano a intervenire per fermare i massacri. La Santa Sede, nel contempo, trasmette la stessa preoccupazione per la sorte dei cristiani in Turchia ai governi alleati dell'impero ottomano, Germania e Austria-Ungheria.

La risposta del sultano al papa arrivò nel mese di ottobre nel cor­so di un'udienza concessa al delegato, monsignor Angelo Dolci. Il prelato invia in Vaticano un rapporto su questo colloquio che non sembra determinante per la salvezza dei cristiani a causa della scarsa rilevanza che il sovrano aveva sulla vita politica e militare del paese, allora saldamente nelle mani del triunvirato «giovane turco». Il sul­tano, nel corso del colloquio, si sarebbe limitato a ribadire le tesi del governo: l'impero è entrato «in questa lotta non per ambizione di conquista», ma unicamente per difendere l'integrità del paese dalle minacce dei suoi nemici russi e dalle pericolose posizioni «dell'ele­mento perturbatore» armeno. Il sovrano scrive a Benedetto xv che «era impossibile alle Nostre Autorità poter fare una distinzione tra l'elemento tranquillo e quello perturbatore, e da parte turca si ammette che l'operazione contro i rivoluzionari ha coinvolto anche «l'elemento tranquillo».

Le carte vaticane fanno emergere un notevole avvicinamento tra il patriarcato armeno e la delegazione apostolica dopo quel 24 apri­le 1915 in cui iniziarono ufficialmente le persecuzioni ai danni degli armeni di Istanbul prima e del resto dell' Anatolia poi.

Tel Armen e Mardin

Ma torniamo alle memorie di Rhetoré. Il percorso da lui compiuto da Mossul a Mardin sfiorò anche un villaggio di coltivatori ar­meno-cattolici, Tel Armen, che si trovava sulla via carovaniera, so­sta e luogo sicuro a quattro ore da Mardin: i 2.000 abitanti, tutti cattolici, sarebbero scomparsi nel luglio 1915 durante una razzia curda che ne avrebbe uccisi più di tre quarti. La strage è stata raccontata da un testimone padre Simon che ha descritto lo sterminio di gran parte degli abitanti all'interno della chiesa armena a cui fu da­to fuoco alla fine della carneficina: più di 1.500 armeno-cattolici persero la vita in questa circostanza.

Quando il domenicano giunse a Mardin la situazione non si era ancora deteriorata. Il jihad era stato proclamato, ma questo non aveva dato luogo, in un primo momento, a grandi violenze. La città di Mardin, su di un monte di quasi mille metri, dominava una larga piana spoglia di alberi e piuttosto brulla. A poca distanza dalla città, si vedeva l'antico monastero siriaco di Der ez-Za'fran, dal 1293 sede del patriarca siriaco. Qui era il centro di questa antica e periferica Chiesa orientale.

Mardin, all'epoca, contava circa 42.700 abitanti di cui 25.000 musulmani e 17.700 cristiani delle varie confessioni. Si contavano 7.000 siriaci, 6.000 armeni cattolici, 3.000 siro-cattolici, 1.200 cal­dei e un piccolo gruppo di 500 protestanti. Era la città con il più alto numero di cattolici in tutta la Mesopotamia. A metà Ottocento a Mardin vivevano anche gli yezidi (adoratori del diavolo), circa un centinaio di famiglie, duramente repressi dal regime ottomano. Mardin, antica piazzafor­te, era un punto di incontro tra genti diverse, curdi, turchi, arabi, al limitare del mondo anatolico verso la Siria. La grande moschea, Ulu Camil, o la Sultan Isa Medresesi sono i monumenti di un islam an­tico e radicato, con una sua storia secolare alle spalle. Dopo Mardin si leva il massiccio montuoso dell' Armenia e del Kurdistan, al di là di Nisibe, che scivola verso le steppe del deserto siriano, dove vivo­no i nomadi arabi. In questo senso la città rappresenta un centro di confluenza, uno degli ultimi del mondo anatolico, e un nodo strada­le di un qualche rilievo.

All'inizio della guerra la vita a Mardin era piuttosto tranquilla. I cristiani erano leali sudditi dell'impero. La comunità armena era interamente formata da cattolici, poco sensibili ai movimenti nazionalistici o rivoluziona­ri che altrove si manifestavano in seno a questo popolo. L'arcivescovo armeno-cattolico, monsignor Ignace Maloyan, ave­va sempre predicato l'ubbidienza al governo ed era stato anche de­corato due volte dal sultano con una particolare distinzione.  Com­plessivamente i rapporti tra musulmani e cristiani a Mardin erano buoni. Lo stesso Rhétoré ricorda nelle sue Memorie un importante episodio di solidarietà da parte dei musulmani della città verso i lo­ro concittadini cristiani nel corso dei primi massacri del 1896. In quell’occasione i mardinesi musulmani si rifiutarono di massacrare i loro concittadini cristiani.

Mardin fu definita da «Les Missions Catholiques» come la «città più cattolica della Mesopota­mia». I cattolici di Mardin erano appoggiati da un robusto impianto di missionari: i cappuccini e le suore francescane che tenevano una scuola per ragazze (ma tutti dovettero abbandonare il paese nel 1914 eccetto pochi indigeni). I siro-cattolici di Mardin erano l’altra forte presenza cattolica nella cittadina che fu per lungo tempo sede tradizionale del patriarcato.

A Mardin, a differenza dei villaggi aperti a molteplici influenze, l'autorità del governo si faceva sentire in sen­so tranquillizzante. Rhetorè e i suoi compagni si potevano trovare a loro agio nell'ambiente cattolico di Mardin, abituato ai missionari francesi, anzi con sentimenti di pronunciata francofilia, dovuta al­l'educazione ricevuta e alla considerazione naturale della Francia co­me protettrice dei cristiani. Mardin, nonostante la guerra, offriva una condizione di relativa tranquillità.

Tale tranquillità, che si respirava ancora nei primi mesi del 1915, non era turbata da conflitti tra cristiani e musulmani. Si è anzi detto come l'autorità locale fosse decisamente contraria a farsi coinvolgere in questo processo, mantenendo quello stile che si ritrovava in alcu­ni funzionari dell'amministrazione ottomana. C'era poi a Mardin, come notano gli stessi domenicani nei loro appunti, una «certa fra­ternità tra i suoi abitanti musulmani e cristiani». La sollecitazione a cambiare questo clima di «antica concordia» venne dal valì di Diyarbakir, Rachid Bey, il quale anche per supera­re l'opposizione alle persecuzioni del mutessarif, cominciò a prende­re contatto, attraverso un deputato del capoluogo, con i responsabi­li musulmani della città per guadagnarli alla causa del massacro.

Queste argomentazioni cominciarono ad aprire una breccia nella re­sistenza dei capi musulmani, che «affascinati dalle assicurazioni del deputato, e non osando separarsi dal resto dell'islam [...] si conver­tirono all'idea dei massacri». Ci si appellò a molti motivi per inizia­re le persecuzioni verso i cristiani: il jihad proclamato contro i nemi­ci (e i cristiani non erano forse collaboratori degli stranieri?), l'invidia sociale, la spinta al conformismo con presunti orientamenti di tutta la comunità musulmana, l'autorità del potere centrale e il timore di contrastarlo. Le motivazioni nazionalistiche, a contatto con il mon­do dell'interno dovevano rivestirsi di contenuti religiosi: che cosa fa­cevano nella casa dell'islam, questi collaboratori del nemico? Il senso nazionale non era particolarmente sviluppato presso queste popolazioni in prevalenza curde. Infatti nota Rhétoré:

“Per supplire alla mancanza di patriottismo, la Turchia ricorse al fanati­smo chiamando il popolo musulmano alla guerra santa [...]. Il popolo musulmano comprese bene che la guerra santa contro gli infedeli fran­cesi, inglesi o russi gli avrebbe procurato il quasi certo vantaggio di di­venire Chahid o martire”.

Si tratta di osservazioni particolarmente importanti che mettono in luce il ruolo della mobilitazione religiosa e antireligiosa in luogo di un carente senso nazionale diffuso tra i turchi. E’ qui la «nuova politica» dei Giovani Turchi. È quella politica che nasce dalla ricerca di un'identità nazionale otto­mana. In turco patria si dice vatan, ma indica il luogo di nascita; millet vuol dire nazione, ma con riferimento alla comunità religiosa. C'era un millet musulmano, ma non c'erano un millet turco, uno arabo o uno curdo. Il patriottismo e il nazionalismo di marca euro­pea non trovano immediatamente un vocabolario con cui esprimer­si. La religione restava l'appello capace di scendere in profondità, richia­mando l'impegno del buon musulmano a lottare e a morire per la ve­ra fede. In guerra il soldato turco si sacrificava e mo­riva non per la patria, come quello europeo, ma per l'islam. L'islam sarebbe rimasto il vero collante per la mobilitazione, coinvolgendo anche gli arabi accanto ai turchi in nome della fedeltà musulmana e non di inesistenti valori nazionali comuni. È vero che, dalla fine del secolo, si era sviluppato il turchismo, con il recupero delle origini tu­raniane, fondando finalmente un'identità nazionale turca. I Giovani Turchi, voltate le spalle a un ottomanismo multinazionale e cosmo­polita che sembrava impossibilitato a resistere agli attacchi naziona­listi, avevano sentito profondamente il richiamo di questo nazionali­smo turco. L'identità nazionalistica turca era il tratto principale del­la loro politica. Il programma del comitato Unione e Progresso pun­tava essenzialmente a far considerare come caduca la concezione tradizionale dell'ottomanismo multietnico, per rimpiazzarla con un nazionalismo stretto, che mettesse in luce il «turchismo» e portasse alla turchizzazione dell'intero tessuto della società ottomana.

Ma i dirigenti «giovani turchi» dovevano fare i conti con la tra­dizione imperiale ottomana e con il sentimento religioso musulmano diffuso tra le masse popolari, anche non turche, ma curde e arabe. La difesa degli interessi nazionali doveva, allora, essere filtrata at­traverso questo senso di appartenenza musulmana. Nelle lontane province dell'impero l'interesse dei politici «giovani turchi» di Istan­bul doveva essere difeso e proclamato come la causa santa dell'islam. E gli armeni, di cui i Giovani Turchi temevano il movimento nazio­nalistico, dovevano essere osteggiati come giaur, infedeli da combat­tere. La «nuova politica», quando da Istanbul arrivava a Mardin, assumeva i panni tradizionali della lotta all'infedele, spogliandosi di ogni atteggiamento nazionalistico turco, in un ambiente non preparato e, oltretutto, curdo. Non era un caso che Rachid Bey, il valì di Diyarbakir, per operare a Mardin trovasse qualche ostacolo nei funzionari pubblici ottomani e doves­se fare appello ai sentimenti religiosi dei capi musulmani.

 

Ordine di morte

Due strutture create dal governo «giovane turco» ebbero un ruolo fondamentale nelle deportazioni e nei massacri che ne seguirono. La prima è l'Organizzazione Speciale, fondata quasi all'inizio del pote­re «giovane turco». Si trattava di un'unità paramilitare, comandata da ufficiali delle forze armate, il cui scopo era quello di sorvegliare e «neutralizzare» i nemici interni. Tuttavia la sua missione segreta consisteva nel liquidare alla prima occasione le minoranze discor­danti e «straniere». La seconda struttura è la cosiddetta Sottodire­zione dei Deportati, creata nel 1915 per gestire la liquidazione fisica dei deportati al riparo da testimoni, con sede ad Aleppo. Il ruolo di questa seconda organizzazione crebbe molto nella seconda fase del­le deportazioni. Aram Andonian pubblicò a Parigi, nel 1920, un vo­lume dal titolo, Documents officiels concernant les massacres armé­niens, in cui vengono rese note le memorie di Naim Sefa, un funzio­nario turco della Sotto direzione dei Deportati. Nel libro vengono pubblicati alcuni telegrammi del ministro dell'Interno, Talaat, che proverebbero la trasmissione degli ordini di morte alle autorità peri­feriche. I turchi hanno duramente contestato l'autenticità di questi documenti, asserendo che essi avevano la funzione di fondare le pre­tese armene. La tesi turca, come ha sostenuto il già citato Rustem Bey, è che non vi sia stata una premeditata strage degli armeni, ma la repressione di una rivolta. Il resto sarebbe conseguenza delle cattive condizioni del paese in guerra. Inoltre il numero dei morti turchi sarebbe maggiore di quello armeno.

Tuttavia nel mondo di provincia, pur non essendo a conoscenza di un'esplicita trasmissione di ordini, si aveva la sensazione che i contatti tra alcuni personaggi chiave, come, ad esempio, il valì Ra­chid Bey, e il Ministero dell'Interno fossero piuttosto costanti. A Diyarbakir si parlava di una stazione telegrafica istallata nel palazzo del governatore per comunicare direttamente con il Ministero. Per i domenicani che osservano lo sviluppo della situazione da Mardin, Rachid Bey è l'uomo che organizza tutte le operazioni contro i cri­stiani.

Non soltanto le fonti cristiane descrivevano gli eccessi di Rachid, nominato nel 1915 alla prefettura di Diyarbakir, ma anche la diplo­mazia tedesca li conosceva bene. Il 12 luglio 1915 l'ambasciatore von Wangenheim reclamava contro di lui severe misure da parte della Sublime Porta. In un telegramma inviato da Rachi Bey a Djemal Pa­cha, ministro della Marina, in risposta a uno precedente nel quale il triunviro si lamentava della presenza di cadaveri che galleggiavano nell'Eufrate, il prefetto di Diyarbakir ha lasciato un saggio del suo cinismo, risponde a Djemal:

“L'Eufrate ha pochi rapporti con il nostro vilayet. I cadaveri citati pro­vengono probabilmente dalle parti dei vilayet di Erzurum e Kharput. Quelli che cadono morti qui [nella zona di Diyarbakir] o vengono get­tati in profonde caverne o, come capita più spesso, vengono bruciati. C'è poco spazio, infatti, per sotterrarli”.

Da Mardin si guardava con apprensione a quanto Rachid Bey stava facendo nel centro del vilayet, anche se si continuava a sperare di sfuggire al dramma per le caratteristiche proprie della città e per l'importante precedente dei massacri del 1896, nel corso dei quali i cristiani di Mardin erano stati difesi dagli stessi musulmani.

Deportazione ovunque

La deportazione del clero, quella delle donne e dei bambini allarga in maniera in discriminata il campo dei soprusi e delle violenze nei con­fronti dei cristiani. Già nel mese di giugno 1915 ci si poté accorgere che il piano di eliminazione o deportazione dei cristiani si estendeva a tutto il vilayet oltre che a ogni categoria di persone. Dopo i primi cortei di deportati, i cristiani capirono che le misure di Rachid Bey avevano superato il limite di qualche caso particolare, per toccare in maniera indiscriminata le varie comunità. Il 2 giugno l'arcivescovo armeno-cattolico di Mardin, monsignor Ignace Maloyan, si recò all’arcivescovado siro-cattolico che sorgeva sulla strada principale del­la città. Il prelato armeno era angustiato da una vicenda di cui era stato informato da un amico musulmano nell'amministrazione. Un giovane armeno-cattolico del villaggio di Tel Armen era stato co­stretto a firmare un foglio su cui era scritta questa dichiarazione: «Il sottoscritto dichiara di aver trasportato venticinque fucili e cinque bombe all'arcivescovado armeno-cattolico di Mardin».

Questa vicenda si era svolta alla metà di maggio. Il vescovo era preoccupato che una qualche congiura si stringesse attorno a lui. Ve­niva all'arcivescovado siro-cattolico per raccontare la storia e all'incontro erano presenti anche i tre domenicani francesi che annotano espressioni di profondo pessi­mismo da parte del vescovo: «Sono cosciente della mia prossima di­partita da questo, mondo e della condanna a morte che subirò con la mia amata comunità». A Mardin non c'erano armeni gregoriani, ma solo cattolici. Da Costantinopoli si dava ogni assicurazione sull’atteggiamento benevolo del governo verso questi ultimi, che non potevano essere accusati di partecipazione al movimento nazionali­sta. I cristiani di Mardin speravano di restar fuori dalla tempesta che si era scatenata sui loro correligionari di Diyarbakir.

Non ci si poteva fidare degli armeni; non si potevano lasciare loro le armi. Ma dietro questi timori dei dirigenti ottomani si nascondeva un piano di eliminazione preventiva di ogni rischio? E il «furore musulmano» esplodeva spontaneo o nasceva per abile regia? Nel 1920 Aram Andonian pubblicava alcuni documenti che provavano come fossero stati diramati ordini a questo proposito. Tuttavia la storiografia turca ha sempre contestato la validità di questi docu­menti. Altri ancora furono esibiti al processo contro i dirigenti dei Giovani Turchi fatto a Istanbul nell'immediato dopoguerra. Ma, al di là della documentazione, la sensazione che serpeggia tra la gente, tra i cristiani della provincia, è quella di trovarsi innanzi a un preci­so disegno teso a eliminarli dalle terre dove hanno sempre vissuto.

Una cittadina nella tormenta

Sotto la finestra dei tre domenicani, ospiti nell'edificio siro-cattolico, si stava per svolgere la tragedia che avrebbe colpito la comunità cri­stiana di Mardin. Fu costituito un comitato che aveva a disposizione gruppi di miliziani che erano stati raccolti per la sorveglianza delle città e delle campagne, reclu­tati in genere tra i curdi; c'erano anche bande di circassi, i tchétés, comandati da Haroun. Il comitato poteva anche contare sulla gen­darmeria, gli zaptiés. Le operazioni cominciarono con l'ordine di consegna di tutte le armi, intimato ai cristiani. Questi obbedirono consegnando i fucili da caccia che avevano. Le perquisizioni nelle case, nelle chiese armeno-cattolica e siriaca non portarono alla sco­perta di altre armi. I domenicani raccolsero voci sulla brutalità di questa perquisizione.

Il primo gruppo di prigionieri era composto da 410 persone, rac­colte tra il 3 e il 5 giugno: armeno-cattolici, caldei, siro-cattolici. Con loro furono arrestati il vescovo Maloyan e vari altri preti. La gente cominciò a visitare gli amici o i parenti imprigionati:

“I prigionieri furono interrogati per strappare loro confessioni sulla poli­tica antipatriottica che gli veniva imputata. Non avendo niente da di­chiarare furono ancor più tormentati dai torturatori. Uno dei principali notabili, tre giorni dopo il loro imprigionamento, poté essere visitato da un suo amico che lo trovò irriconoscibile. Il volto sfigurato dalla soffe­renza e gli abiti in uno stato pietoso; nella stessa condizione erano an­che tutti gli altri. Il vescovo e i preti non furono risparmiati dagli insul­ti e dai maltrattamenti.”

In prigione, a differenza dei notabili di Diyarbakir, furono trattenu­ti poco. Non si racconta di interminabili e insistenti interrogatori ­come avvenne in altri casi -anche perché non c'era molto da sco­prire tra i cristiani di Mardin. Tra loro infatti solo poche decine di armeni aderivano al comitato hentchakista. L'accusa maggiore contro gli armeni di Mardin fu quella di essere filofrancesi. Una del­le prove era considerata l'iscrizione di molti, comprovata da registri, all'associazione francescana che i cappuccini avevano propagandato presso i loro fedeli. I poliziotti turchi asserivano che la parola «Francesco» avesse un collegamento occulto con la Francia e dun­que provasse la complicità e la sudditanza degli iscritti all'associa­zione, con un paese nemico. Presto le autorità decisero di avviare i prigionieri a Diyarbakir. Un pubblico banditore, nei quartieri cristia­ni, informava che chiunque fosse uscito dalle proprie case sarebbe stato punito con la morte.

Mardin, città costruita sulla cima di una collina, ha le strade tutte in pendenza, eccetto la via principale che la attraversa. Le case, sul de­clivio della collina, hanno sempre una terrazza sull'ultimo piano do­ve l'estate, per il gran caldo, dormono gli abitanti. I tre padri dome­nicani nelle loro memorie hanno lasciato una descrizione accurata di questo primo convoglio in partenza da Mardin; passato sotto le fine­stre dello stabile siro-cattolico dove abitavano. Rhétoré afferma che la partenza sarebbe avvenuta di notte, ma in una notte molto chiara, tanto che si poté osservare tutto «dalle finestre e dalle terrazze ». I prigionieri erano mal vestiti o mezzi nudi. Al contrario della descri­zione di padre Berré, colloca monsignor Maloyan non all'inizio ma alla fine del convoglio, scalzo, con le manette ai polsi come un malfat­tore, ma sembrava fiero di questo insulto, e marciava con un passo si­curo benedicendo con il volto e con il cuore i suoi figli spirituali rimasti a Mardin.

Rhétoré ricorda un vescovo fiero, mentre -osserva -prima dell'ar­resto era stato molto angosciato. Nelle memorie di padre Berré era padre Léonard, un cappuccino d'origine libanese, ad aprire il con­voglio, che passò sotto il convento da lui abitato fino a poco prima. Era un convento, con chiesa e scuole, tenuto dai cappuccini france­si, costretti ad abbandonarlo alla dichiarazione di guerra. Erano ri­masti padre Léonard, suddito ottomano, e un confratello italiano. La guardia che scortava Léonard lo insultava con l'appellativo di «sporco frandji», un'espressione che deriva da franco o francese, ma che designava gli europei e i cattolici.

Anche padre Hyacinthe Simon ha lasciato i suoi ricordi, coinci­denti con quelli dei due compagni. Egli racconta che il convoglio partì da Mardin all'una di notte. Attribuisce gran parte delle re­sponsabilità dell'operazione a Memdouh Bey, che avrebbe dato mol­ta importanza alla lista dei confratelli trovata nella chiesa dei cap­puccini. Un ruolo notevole sarebbe stato svolto dai miliziani recluta­ti tra i curdi fra aprile e maggio. Le testimonianze sono coincidenti su questo primo episodio di deportazione che tocca la tranquilla cit­tadina di Mardin. Qui i cristiani non avevano avuto vittime nemme­no all'epoca di Abdul Hamid; forse speravano, anche per l'assenza di una comunità armeno-gregoriana e di gruppi nazionalisti, di re­stare fuori della tormenta. Ma anche qui, da Diyarbakir, era arriva­to l'ordine di deportazione. I tre domenicani francesi, capitati a Mardin per caso, avevano potuto vedere avviarsi questo primo con­voglio di deportati. Lo avevano osservato come tante famiglie di Mardin dalle loro finestre e dalle loro alte terrazze. In quel momen­to maturò in loro la convinzione che nella città sarebbe accaduto quello che era successo altrove. Quella del 5 giugno non sarebbe stata l'unica deportazione.

 

I convogli dei deportati

Jacques Rhétoré che, assieme ai suoi due confratelli, assistette dalle finestre dell'edificio siro-cattolico al triste rito del passaggio dei convogli nella cittadina di Mardin, racconta le condizioni di violenza, paura e incertezza in cui avvennero le deportazioni, ma anche delle differenze di trattamento da parte dei carcerieri a seconda dei paesi o delle regioni che i con­vogli attraversavano.Alla frontiera del vilayet di Diyarbakir tutto cambiava. “Era come l'inferno: i soldati li maltrattavano in tutti i modi e li uccidevano soltanto per rubare o per alleggerire il convoglio. Era come l'inferno: un caldo insopportabile per il clima torrido e una sete impossibile da pla­care. Così molti tra loro, soprattutto i bambini, morivano lungo il cam­mino. Alle volte i soldati imponevano al convoglio una marcia precipi­tosa che gente debole o indebolita in tutti i modi non poteva sopporta­re; allora su di loro piovevano colpi, mentre i ritardatari venivano rag­gruppati sulla strada per formare nuovi convogli.

Si è saputo, in effetti, che quel convoglio quando giunse alla frontiera di Diyarbakir contava ancora 8.000 persone, mentre arrivando a Mardin era ridotto alla metà. La strada era, dunque, disseminata di cadaveri an­negati nelle riviere mentre il resto era stato rapito dai curdi, autorizzati a far tutto contro i deportati. Alcuni soldati cristiani provenienti da Erzu­rum, nel novembre 1915, raccontarono di aver attraversato, al di sopra di Diyarbakir, due valli piene di cadaveri di donne armene, sdraiate le une accanto alle altre come fossero montoni a riposo. I soldati stimaro­no il numero di quelle donne intorno alle 50.000. Anche se la cifra sem­bra esagerata indica comunque un numero molto elevato. In seguito questi cadaveri, che infettavano l'aria, vennero bruciati.

Il ruolo delle donne fu decisivo per la loro esemplarità. Le donne sono tra i grandi protagonisti della tragedia per molti motivi. Innanzitutto affrontano quasi sempre da sole le vicende dolorose della deportazione. Una delle direttive più applicate dai turchi era quella di dividere le donne dagli uomini. Le donne potevano essere maggiormente integrate nell’ambiente musulmano. Essendo considerate meno pericolose degli uomini subirono maggiori tentativi di assimilazione da parte dei turchi, dei curdi e anche degli arabi. Si tentò di convertirle all’islam o di comprarle, ma spesso resistettero e molte trovarono la morte a causa di tale resistenza. Esse mostrarono un grande coraggio di fronte nella persecuzione.

Il vilayet di Diyarbakir rappresentò un appuntamento tragico per tutti i convogli: l'esperienza suscitò tra i deportati la sensazione dif­fusa che, una volta entrati in questa regione, le loro condizioni sa­rebbero peggiorate rapidamente. Tuttavia accanto alle storie di soprusi e sofferenze inflitte dai sol­dati ottomani o dai curdi loro complici emergono, di tanto in tanto, episodi di solidarietà verso i cristiani ovvero di opposizione agli or­dini di morte che provenivano dalle massime autorità dell'impero. Si è già citato il caso degli yezidi, la setta degli «adoratori del diavo­lo", presso il territorio dei quali molti cristiani trovarono rifugio e salvezza. Ma ci sono anche storie di singole persone, turchi, arabi o curdi che in modi diversi vennero in soccorso dei deportati. Rhétoré li definisce «musulmani intelligenti» che «avevano vergogna» dei de­litti dei loro soldati e lo «dicevano ad alta voce». Anche tra i curdi, spesso complici dei turchi nei massacri, si regi­strano episodi di solidarietà con i cristiani.

Ho cercato di aprire, attraverso la vicenda di Mardin, una finestra sul massacro. Ma è necessario aprire ancora tante finestre su questa tragedia. Anche perché bisogna continuare a rispondere a quella domanda di Hitler rimasta senza risposta nell’agosto del 1939 alla vigilia della seconda guerra mondiale: “Chi parla ancora, oggi, del massacro degli armeni?”.

 

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